نقاشی: Franz Ritter von Stuck
Sisyphus
در فضای سیاسی امروز ایران (چه در بحثهای روزمره، چه در رسانهها، چه در شبکههای اجتماعی) تقریباً هر نقد جدی به بدیلهای موردنظر اپوزیسیون، خیلی زود به یک پرسش ثابت میرسد: « آلترناتیو شما چیست؟»
این سؤال در ظاهر منطقی به نظر میرسد: اگر با وضع موجود مخالفید و اگر با بدیلهای موجود هم مشکل دارید، پس چه میخواهید؟ اما مسئله این است که این سؤال در عمل اغلب نقش یک مانع را بازی میکند. یعنی فقط آن نقدهایی اجازه ورود به میدان پیدا میکنند که از پیش قابل تبدیل به برنامه، پروژه یا نسخهای عملی و فوری باشند. نتیجه این میشود که نقد، پیش از آنکه بتواند وضعیت را روشن کند، مجبور میشود خودش را به «طرح» و «دستورالعمل» تقلیل دهد.
این دقیقاً همان چیزی است که تئودور آدورنو آن را یک رابطهی بیمار میان نظریه و عمل میداند؛ رابطهای که در آن نظریه از همان ابتدا زیر فشار «کاربرد» قرار میگیرد. آدورنو در گفتوگوی مشهور چه کسی از برج عاج میترسد؟ این سازوکار را بسیار شفاف توضیح میدهد: او میگوید: «رابطهی تأسفبار امروز میان نظریه و پراکسیس دقیقاً در این نکته نهفته است که نظریه از پیش تحت یک سانسورِ عملی قرار میگیرد.» (Richter & Adorno, 2002, p. 16)
اگر این جمله را به وضعیت ایران تعمیم دهیم، معنایش روشن است: پیش از آنکه کسی بتواند استدلالش را کامل کند، از او میخواهند تعهد بدهد که حرفش «به چه کار میآید»، «به کدام پروژه کمک میکند»، «کدام نیرو را جلو میبرد» و «چه نسخهای از دلش درمیآید». بنابراین خودِ سؤال «آلترناتیو چیست؟» پرسشی خنثی نیست؛ یک سازوکار قدرت است که نقد را وادار میکند در چارچوبهایی سخن بگوید که از پیش تعیین شدهاند. نقدی که نتواند بلافاصله به برنامه تبدیل شود، بیاعتبار، غیرمسئولانه یا زائد اعلام میشود.
چرا اپوزیسیون این منطق را بازتولید میکنند؟ چون اپوزیسیون برای بسیجِ نیرو نیاز دارد نقد را در قالب یک «پروژهی قابل فروش» بریزد. در نتیجه، هر نقدی که به این پروژهها نچسبد، خیلی سریع با همان پرسش خلع سلاح میشود: «خب، پس آلترناتیو شما چیست؟»
آدورنو از زاویهای دیگر نیز این مسئله را روشن میکند. او اساساً نمیپذیرد که وظیفهی نظریه تولید «مدل عمل» باشد. او صریحاً میگوید: «من در نوشتههایم هرگز الگویی برای هیچ نوع کنش یا هیچ کارزار مشخصی ارائه نکردهام.» (Richter & Adorno, 2002, p. 15)
این جمله برای بحث ایران اهمیت ویژهای دارد، چون نشان میدهد «نقدِ بینسخه» الزاماً نشانهی ضعف یا فرار از مسئولیت نیست؛ بلکه میتواند یک موضع آگاهانه علیه همان مکانیزمی باشد که میخواهد فکر را به ابزار اجرایی تقلیل دهد. در ایران، پرسش «آلترناتیو چیست؟» اغلب به این معناست: یا وارد بازی شو و یکی از گزینههای موجود را انتخاب کن، یا ساکت بمان. و درست در همینجا باید پرسید: آیا ما واقعاً دربارهی آزادی و رهایی حرف میزنیم، یا فقط دربارهی انتخاب میان چند نسخهی از پیش موجود که همگی در نهایت میخواهند «کلیت» وضع موجود را دستنخورده نگه دارند و تنها این را با آن جایگزین کنند.
در این نقطه، یک سوءتفاهم رایج هم شکل میگیرد: اینکه آدورنو با این موضع، مردم را به انفعال دعوت میکند. اما او دقیقاً برعکس میگوید. از نظر او، ارزش نظریه در این است که خودش را از همان ابتدا زیر تیغ «کاربرد فوری» نبرد. او در همان گفتوگو تأکید میکند: «من باور دارم نظریه دقیقاً بهواسطهی عینیتِ خود، بسیار بیش از حالتی که از همان ابتدا خود را تابع پراکسیس کند، قادر به پیامدهای عملی است.» (Richter & Adorno, 2002, pp. 15–16)
اگر این را به زبان سیاست در ایران امروز ترجمه کنیم، معنایش این است: گاهی مهمترین کارِ نقد این نیست که «نقشهی راه» بدهد؛ بلکه این است که توهمها را از کار بیندازد؛ توهم تکیهی صرف بر راهکارهای سلبی ، توهم راهحل فوری، توهم خوشبینی اجباری، و توهمِ اینکه رنجِ جاری را میتوان با یک پروژهی آماده «مدیریت» کرد. اینها دقیقاً همان چیزهاییاند که در ایران مدام بازتولید میشوند، و پرسش «آلترناتیو چیست؟» یکی از ابزارهای اصلی این بازتولید است.
در ایران امروز، پرسش «آلترناتیو چیست؟» اغلب نه راهی برای گشودن افق سیاست، بلکه ابزاری برای بستن امکانِ فکرکردن است. این پرسش نقد را مجبور میکند پیش از آنکه حقیقت وضعیت را روشن کند، خود را با «پروژههای حاضر» تطبیق دهد و این دقیقاً همان «سانسور پیشینی»ای است که آدورنو از آن سخن میگوید.
در ایران، مطالبهی بدیل معمولاً زمانی اوج میگیرد که نشانههای فروپاشی روی هم انباشته میشوند: سرکوب عریان، بیافقی سیاسی، فرسایش اقتصادی، بیاعتمادی عمومی، و تجربهی تکرارشوندهی شکست جمعی. در چنین شرایطی، پرسش از آلترناتیو کمتر تلاشی برای گشودن افق است و بیشتر کوششی برای مهار اضطراب اجتماعیِ ناشی از وضعیت موجود است. به بیان سادهتر، هرچه منفیّت وضعیت شدیدتر میشود، فشار برای «راهحل فوری» نیز افزایش مییابد. آدورنو این واکنش را ذیل مفهوم آکسیونیسموس (کنشزدگی) توضیح میدهد. او در گفتوگوی چه کسی از برج عاج میترسد؟ میگوید: «من معتقدم کنشزدگیِ آنها اساساً به یأس بازمیگردد، زیرا مردم بهدرستی احساس میکنند که تا چه حد قدرت واقعیِ کمی برای تغییر جامعه دارند.» (Richter & Adorno, 2002, p. 16)
این جمله برای فهم وضعیت ایران بسیار کلیدی است. آدورنو نمیگوید کنشزدگی حاصل آگاهی بیشازحد یا رادیکالیسم افراطی است؛ برعکس، آن را نتیجهی احساسی میداند که مردم بهدرستی دارند: احساس ناتوانی واقعی در تغییر ساختارها. در چنین وضعی، کنش فوری یا مطالبهی بدیل فوری به نوعی مسکن سیاسی بدل میشود؛ چیزی که دستکم این حس را ایجاد میکند که «کاری در حال انجام است».
در ایران، این منطق را میتوان در اشکال مختلف دید:
· اصرار بر اعلام «رهبری» پیش از آنکه امکان اجتماعیِ آن وجود داشته باشد
· طراحی نقشههای گذارِ انتزاعی در غیاب نیروهای واقعی
· فشار برای «وحدت فوری»، حتی به بهای حذف اختلافها، شکافها و تجربههای متکثر رنج
در همهی این موارد، بدیل بیش از آنکه پاسخی به وضعیت باشد، پاسخی است به اضطراب ناشی از وضعیت. آدورنو این سازوکار را در سطحی عمیقتر نیز نقد میکند. او هشدار میدهد که خوشبینیِ مبتنی بر کنش فوری اغلب چیزی جز «انکار منفیّت» (denial of negativity) نیست: «کسانی که با خوشبینیِ پرهیاهوی کنشِ فوری میکوشند یأسِ عینیِ خود را خاموش کنند، دچار توهمی بهمراتب عمیقترند.» (Richter & Adorno, 2002, pp. 16–17)
نکتهی مهم اینجاست که آدورنو از ناامیدی بهعنوان یک حالت روانیِ فردی حرف نمیزند. او از یأس عینی سخن میگوید، یأسی که ریشه در ساختارهای اجتماعی و تاریخی دارد. در ایران امروز، این یأس عینی محصول دههها سرکوب، شکست اصلاحات، انسداد سیاسی، و تجربهی بیقدرتی جمعی است. مطالبهی بدیل فوری اغلب تلاشی است برای اینکه این یأس دیده نشود.
در اینجا باید به یک سوءبرداشت رایج اشاره کرد: بسیاری تصور میکنند اگر بدیلی ارائه نشود، جامعه در یأس «میماند»، اما از منظر آدورنو، مسئله دقیقاً برعکس است. او معتقد است انکار یأس عینی از طریق خوشبینیِ مصنوعی خود شکلی از فریب است. به همین دلیل است که در برابر فشار برای کنش فوری یا بدیل آماده، از مکث نظری دفاع میکند: «در حال حاضر، برای من بسیار مهمتر است که به کالبدشناسیِ کنشزدگی بهدقت بیندیشیم.» (Richter & Adorno, 2002, p. 19)
این «کالبدشناسیِ کنشزدگی» برای ایران معنای روشنی دارد: پیش از آنکه دوباره وارد چرخهی تولید بدیلهای شتابزده شویم، باید بفهمیم چرا این بدیلها یکی پس از دیگری شکست میخورند و چگونه خودِ میل به «حرکت فوری» میتواند بازتولیدکنندهی همان بنبستها باشد که ظاهراً میخواهد از آنها عبور کند.
در فضای سیاسی ایران، یکی از بدترین اتهامهایی که میشود به یک موضع انتقادی زد این است: «نقدی که همراه با بدیل نباشد، آن هم بدیل انقلابی و دگرگونکننده بیارزش است.» این اتهام معمولاً زمانی مطرح میشود که کسی حاضر نیست بهسرعت به صف یکی از بدیلهای موجود بپیوندد. در چنین فضایی، گفتنِ «نمیدانم» نه بهعنوان صداقت، بلکه بهعنوان ضعف، بیعملی یا حتی خیانت تلقی میشود.
اما دقیقاً همینجا است که موضع آدورنویی اهمیت پیدا میکند آدورنو در برابر پرسش کلاسیک سیاست «چه باید کرد؟» پاسخی میدهد که عمداً ناامیدکننده به نظر میرسد: «در پاسخ به پرسشِ «چه باید کرد؟»، معمولاً فقط میتوانم بگویم: نمیدانم!» (Richter & Adorno, 2002, p. 16)
این جمله اگر جدا از زمینهاش خوانده شود، ممکن است شبیه شانهخالیکردن به نظر برسد. اما در واقع، این پاسخ نتیجهی یک تشخیص تاریخی است: اینکه در شرایطی معین، هر پاسخ آماده به پرسش «چه باید کرد؟» بیش از آنکه راهی به بیرون باشد، بازگشت به همان منطقهای مسلط است. آدورنو بلافاصله توضیح میدهد که چرا از او انتظار «پیشنهاد بهتر» میرود: «اگر نقد میکنی، باید بگویی چگونه میتوان بهتر عمل کرد؛ اما من این را یک پیشداوریِ بورژوایی میدانم.» (Richter & Adorno, 2002, p. 16)
برای ایران، این جمله اهمیت زیادی دارد. زیرا دقیقاً همان پیشداوری است که در بحثهای سیاسی تکرار میشود: اگر نقد میکنی، باید فوراً چیزی «بهتر» جایگزین کنی اما این «بهتر» معمولاً در چارچوب همان ساختارهای سرکوبگر موجود ساخته میشود. در چنین شرایطی، گفتنِ «نمیدانم» میتواند شکلی از امتناع آگاهانه باشد: امتناع از پرکردن خلأ با نسخههایی که فقط برای آرامکردن فضا تولید میشوند. در ایران، بارها دیدهایم که چگونه پاسخهای شتابزده به «چه باید کرد؟» به سرعت به بنبست رسیدهاند، نه لزوماً بهخاطر بد بودن نیتها، بلکه بهخاطر نادیدهگرفتن ساختار تمامیتخواهی که اجازهی تحقق آن نسخهها را نمیدهد.
آدورنو بر همین کلیت (Totalität) تأکید میکند. او یادآور میشود که ارزش کنشهای فردی یا پیشنهادهای جزئی، بدون فهم کلیت، بسیار محدود است: «در نوشتههای ما، ارزشِ آنچه «کنشهای فردی» نامیده میشود، با تأکید بر کلیت اجتماعی محدود میشود.» (Richter & Adorno, 2002, p. 16)
اگر این را به ایران بیاوریم، یعنی بسیاری از نسخههایی که امروز بهعنوان آلترناتیو مطرح میشوند، بدون توجه به ساختار قدرت، اقتصاد سیاسی، نقش خشونت، و تجربهی تاریخی شکستها ارائه میشوند. نتیجه این است که «نمیدانم» در اینجا میتواند صادقانهتر از «میدانم دقیقاً چه باید کرد» باشد.
نکتهی مهم دیگر این است که این امتناع لزوماً به معنای انفعال نیست. آدورنو بارها تأکید میکند که نظریه میتواند پیامد عملی داشته باشد، اما نه از راه تبدیلشدن به دستورالعمل. او میگوید نظریه وقتی تحت فشار کاربرد فوری قرار میگیرد، قدرت انتقادیاش را از دست میدهد. به همین دلیل است که در برابر اجبار به پراکسیس مقاومت میکند، بهویژه در جهانی که همهچیز باید «کارکردی مشخص داشته باشد!»
در ایران، این اجبار به کارکرد داشتن، حتی بر نقد هم حاکم است. نقدی که نتواند به سرعت به «کمپین»، «بیانیه» یا «طرح گذار» تبدیل شود، کنار گذاشته میشود. در چنین فضایی، گفتنِ «نمیدانم» میتواند نوعی مسئولیتپذیری منفی باشد: مسئولیت در برابر رنجی که هنوز حل نشده، و در برابر تاریخی که بارها نشان داده پاسخهای عجولانه چگونه به بازتولید بنبست انجامیدهاند. پس مسئله این نیست که «نمیدانم» کافی است یا نه؛ مسئله این است که گاهی دانستنِ زودهنگام خطرناکتر از ندانستن است. تحلیل آدورنویی از ایران دقیقاً همین هشدار را میدهد: پیش از آنکه دوباره پاسخ بدهیم، باید بپرسیم آیا خودِ پرسش ما را به دروغگویی سوق نمیدهد؟
او هشدار میدهد که «مشارکت نکردن» بهخودیِخود فضیلت نیست و میتواند به ایدئولوژی تبدیل شود. در یکی از قطعات کلیدی مینویسد: «برای روشنفکر، تنهاییِ بیمصالحه تنها شکلی است که در آن هنوز میتواند چیزی شبیه به همبستگی را به محک بگذارد. هرگونه همراهی، هر نوع معاشرت و مشارکت، صرفاً نقابی است برای پذیرشِ خاموشِ امرِ غیرانسانی.» (Adorno, 1951: 29–30) در جامعهای که غیرانسانی شده، معاشرتِ بیمسئله و مشارکتِ بینقد میتواند به عادیسازی خشونت کمک کند حتی اگر نیتها خوب باشند.
این جمله در نگاه اول بسیار سختگیرانه به نظر میرسد، اما معنایش روشن است: در شرایطی که کلیت اجتماعی آلوده است، «همراهی» میتواند بهراحتی به شکل دیگری از سازگاری بدل شود. با این حال، آدورنو بلافاصله خطرِ موضع مقابل را هم گوشزد میکند. او میگوید فاصلهگرفتن نیز میتواند به خودفریبی بینجامد: «فردِ فاصلهگرفته به همان اندازه در کلیت گرفتار است که فردِ فعال؛ تنها برتریاش نسبت به او، آگاهی به این گرفتاری است.» Adorno, 1951: 30–31) ) یعنی فردِ کنارهگرفته، از نظر ساختاری پاکتر از فردِ درگیر نیست؛ فقط این امتیاز را دارد که میداند در دام کلیت گرفتار است. و این آگاهی، برخلاف تصور رایج، یک موقعیت اخلاقیِ راحت ایجاد نمیکند؛ بلکه دقیقاً برعکس، بار مسئولیت را سنگینتر میکند.
نزد آدورنو، کلیت یا توتالیتِت یعنی کلِ ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسیای که زندگی فردی را شکل میدهند بیآنکه خودِ افراد بتوانند بهراحتی از آن بیرون بایستند یا آن را کنترل کنند. اگر این منطق را به ایران بیاوریم، نتیجه روشن است: نه پیوستن فوری به هر بدیلی نشانهی مسئولیت است، و نه فاصلهگرفتنِ مطلق نشانهی پاکی اخلاقی. هر دو موضع درون همان کلیتِ آسیبدیده شکل میگیرند.
اینجا مفهوم «آلترناتیو بهمثابه امتناع» معنای دقیقتری پیدا میکند. امتناع آدورنویی نه کنارهگیری رمانتیک است و نه بیتفاوتی. بلکه امتناع از همدستیِ ناخودآگاه است؛ همدستیای که میتواند حتی در نام مقاومت رخ دهد. در ایران، بسیاری از پروژههای سیاسی با وجود نیتهای متفاوت در یک نقطه مشترکاند: آنها میخواهند وضعیت را «قابلمدیریت» کنند. حتی وقتی نام آزادی یا گذار را بهکار میبرند، اغلب از همان منطقهای نظم، کنترل و کلیتمحور استفاده میکنند. آدورنو نسبت به این منطق بهشدت بدبین است، زیرا میداند همین منطق پیشتر فاجعه آفریده است.
در چنین شرایطی، آلترناتیو بهمثابه امتناع یعنی:
· امتناع از پیوستن صرفاً برای آرامکردن فضا
· امتناع از وحدتی که رنجهای خاص را نادیده میگیرد
· امتناع از مشارکتی که به بهای خاموشی نقد بهدست میآید
روایتی آدورنویی از وضعیت کنونی ایران به یک نتیجهی ساده اما ناراحتکننده میرسد: بزرگترین فشار سیاسی امروز نه الزاماً برای سکوت، بلکه برای پاسخدادنِ زودهنگام است. پاسخدادن به این معنا که باید بدیل داشت، باید برنامه داشت، باید امید تولید کرد، و باید آینده را قابلتصور نشان داد حتی اگر این کار به بهای نادیدهگرفتن رنج اکنون انجام شود.
در برابر این فشار، موضع آدورنویی نه ارائهی نسخه است و نه عقبنشینی اخلاقی؛ بلکه پافشاری بر این است که خودِ فکر کردن میتواند شکلی از کنش باشد. آدورنو این را در گفتوگویش با صراحت میگوید، آنجا که در برابر اتهام «برج عاج» میایستد: «من باور دارم که نظریه، دقیقاً بهواسطهی نیروی عینیتِ خود، بسیار بیش از حالتی که از همان آغاز خود را تابع پراکسیس کند، قادر به پیامدهای عملی است.» (Richter & Adorno, 2002, pp. 15–16) آدورنو بهصراحت میگوید فلسفه نمیتواند دستورالعمل بدهد، اما این به معنای بیاثری آن نیست: «آیا خودِ نظریه نیز شکلی اصیل از پراکسیس نیست؟» Richter & Adorno, 2002, p. 19))
برای ایران امروز، این یعنی شاید یکی از مسئولانهترین مواضع این باشد که:
· به رنج وفادار بمانیم، بدون اینکه آن را معنا کنیم
· از پاسخهای آماده بپرهیزیم، بدون اینکه نقد را رها کنیم
· و اجازه ندهیم فشار برای آلترناتیو، جای اندیشیدن به خودِ وضعیت را بگیرد
این موضع نه قهرمانانه است، نه تسلیبخش، و نه بسیجکننده. اما مزیتش این است که به خود و به دیگری دروغ نمیگوید. در وضعیتی که بارها نشان داده پاسخهای عجولانه چگونه به بازتولید بنبست انجامیدهاند، شاید امتناع از پاسخدادن بهویژه به پرسشهای غلط خود شکلی از مسئولیت باشد.
در نهایت، تحلیل آدورنویی از ایران ما را به این نقطه میرساند: آلترناتیو الزاماً چیزی نیست که امروز بتوان آن را نامگذاری کرد. گاهی آلترناتیو فقط زنده نگهداشتن امکان اندیشیدن است؛ امکانی که زیر فشار امیدِ اجباری، کنشزدگی، و وحدتسازیِ شتابزده، مدام در معرض نابودی است. اگر این امکان از دست برود، هر بدیلی (هرچقدر هم پرزرقوبرق) در نهایت به تکرار همان منطقهایی میانجامد که ما را به اینجا رساندهاند.
در ایرانِ امروز، مسئلهی اصلی نه فقدان بدیل، بلکه ناتوانی ساختاری جامعه از تجربهی قدرت جمعی پایدار است. فشار برای ارائهی یک آلترناتیو کلان، متمرکز و فوری، اغلب این واقعیت را پنهان میکند که قدرت سیاسی نه صرفاً از طریق تصرف رأس، بلکه از طریق شکلگیری ظرفیتهای اجتماعی در لایههای پایین بازتولید میشود. آدورنو دقیقاً به همین دلیل نسبت به پروژههای کلانِ از پیشطراحیشده بدبین است؛ پروژههایی که بدون دگرگونی در خودِ مناسبات اجتماعی، وعدهی رهایی میدهند.
اما اگر بخواهیم این بحث را نه فقط در افق نقد آدورنویی، بلکه در افق یک جمعبندی مارکسیستی ببندیم، باید یک گام دیگر جلوتر برویم. مارکسیسم از ما نمیخواهد در نقد متوقف شویم؛ اما همزمان هشدار میدهد که قدرت بدون سازمان، توهم است. از این منظر، مسئلهی اصلی در ایران نه صرفاً فقدان آلترناتیو، بلکه فقدان ظرفیت سازمانیافتهی قدرت از پایین است. اگر آلترناتیوی در کار باشد، نه در قالب یک نام، یک رهبر، یا یک نقشهی گذار آماده؛ بلکه در همین حرکت آهسته و سرسختانه است: در ساختن هستههایی که کلیت سرکوب هنوز نتوانسته آنها را ببلعد. و اینجاست که نقد آدورنویی و افق مارکسیستی به هم میرسند: نه در وعدهی پیروزی سریع، بلکه در امتناع از دروغ گفتن به مردم دربارهی قدرت. چراکه بدون تردید قدرت از پایین ساخته میشود.
اگر «آلترناتیو بهمثابهی امتناع» را جدی بگیریم، باید آن را از سطح یک موضع سلبی یا اخلاقی فراتر ببریم و بهعنوان یک تشخیص تاریخی بفهمیم. مسئله نه فقدانِ ایده، بلکه مقاومت در برابر همان سازوکاری است که میخواهد سیاست را به «نسخهی آماده» تقلیل دهد. مارکس در تحلیل کمون پاریس دقیقاً علیه همین انتظارِ معجزه موضع میگیرد؛ انتظاری که اغلب با زبانِ واقعگرایی و ضرورتِ عملِ فوری بیان میشود، اما در عمل سیاست را به نمایشِ راهحل بدل میکند: «طبقهی کارگر از کمون انتظارِ معجزه نداشت. آنها هیچ اوتوپیای آمادهای نداشتند که بخواهند با فرمانِ مردم (یکشبه) وارد کنند.» (Marx, 2009, p. 42)
این نفیِ «اوتوپیای آماده» بهمعنای نفیِ رهایی نیست؛ بلکه تأکید بر این است که رهایی نه با اعلامِ یک بدیل، بلکه در دلِ زمانمندیِ مبارزه شکل میگیرد. به همین دلیل است که مارکس رهایی را نه جهشی ارادی، بلکه فرایندی میفهمد که هم مناسبات را دگرگون میکند و هم خودِ انسانها را!: «آنها میدانند که برای تحقق رهاییِ خود... باید از دلِ مبارزههای طولانی عبور کنند؛ از خلالِ زنجیرهای از فرایندهای تاریخی که هم شرایط را دگرگون میکنند و هم انسانها را.» (Marx, 2009, p. 42)
از این منظر، فشار برای «آلترناتیو فوری» نه نشانهی بلوغ سیاسی، بلکه اغلب واکنشی به ناتوانی جامعه از تجربهی قدرت جمعی پایدار است؛ تلاشی برای پُرکردن خلأ سازمان و ظرفیت با نام، برنامه یا رژیمِ جانشین. آلترناتیو اگر معنایی داشته باشد، نه در قالب یک برنامهی بینقص و از پیش طراحیشده، بلکه در هیئت یک فرایندِ ناتمام، خود-نقدگر و خود-اصلاحگر ظاهر میشود. سیاستِ رهاییبخش دقیقاً در همین ناتمامی است که زنده میماند؛ سیاستی که شکست را پنهان نمیکند و از نیمهراه بازگشتن نمیترسد. به همین دلیل است که مارکس انقلابهای پرولتری را نه با موفقیتهای فوری، بلکه با توانِ بازگشت، توقف، و شروعِ دوباره تعریف میکند، چیزی که با منطقِ «بدیلِ آماده» کاملاً ناسازگار است: «انقلابهای پرولتری... پیوسته خود را نقد میکنند، پیوسته مسیر خود را قطع میکنند، به آنچه ظاهراً انجامشده بازمیگردند تا از نو آغاز کنند؛ و با بیرحمی تمام نیمهتدابیر، ضعفها و حقارتِ نخستین کوششهایشان را به سخره میگیرند.» (Marx, 2006, p. 11)
در این معنا، امتناع از پاسخِ فوری نه عقبنشینی، بلکه وفاداری به خودِ سیاست است: امتناع از امیدِ اجباری، و از بدیلهایی که بیش از آنکه راهی به رهایی بگشایند، اضطرابِ اکنون را مدیریت میکنند. آلترناتیو، اگر قرار است معنایی داشته باشد، نه یک «چیز» آماده، بلکه همین فرایندِ پرتنشِ ساختهشدن است فرایندی که تنها با حفظ امکانِ اندیشیدن، نقدکردن و بازآغازیدن زنده میماند. مارکس بهجای وعدهی آیندهای پاک و بیتناقض، بر حرکتهایی تأکید میکند که در ابتدا حتی «ناکافی» و «ناپایدار» به نظر میرسند اما درست بهواسطهی همین نابسندگی، خود را فراتر میبرند: « اقداماتی که از نظر اقتصادی ناکافی و ناپایدار به نظر میرسند، در جریانِ خودِ حرکت، از خود فراتر میروند، نفوذهای بیشتری به نظمِ کهن را ضروری میسازند، و بهعنوان وسیلهای اجتنابناپذیر برای دگرگونیِ کاملِ شیوهی تولید عمل میکنند.» (Marx & Engels, 2018, p. 41)
از این منظر، اوتوپیای واقعی نه آن چیزی است که «وعده داده میشود»، بلکه آن چیزی است که در دلِ شکستها، توقفها و بازآغازها یاد گرفته میشود. درست به همین دلیل است که در شرایط انسداد سیاسی، جامعه اغلب بهجای این فرایندِ دشوار، به خیالِ «منجی» یا «راهحلِ جادویی» پناه میبرد، پناهی که مارکس آن را نشانهی فقدانِ سازمان و خود-نمایندگی میداند: «آنها نمیتوانند خودشان نمایندگیِ خود را بر عهده بگیرند؛ باید نمایندگی شوند. نمایندهشان همزمان باید همچون اربابِ آنها ظاهر شود، بهمثابهی اقتداری بر فراز آنها، قدرتی نامحدود که از آنها در برابر طبقات دیگر محافظت کند و از بالا برایشان باران و آفتاب بفرستد.»(Marx, 2006, p.99)
در این معنا، اوتوپیا اغلب نامِ دیگری است برای تسلیم: واگذاریِ آینده به کسی، جایی، یا طرحی که قرار است «همهچیز را حل کند». این همان جایی است که خیالِ رهایی به ابزارِ بازتولیدِ سلطه بدل میشود. مارکس این گرایش را نه یک خطای فکریِ ساده، بلکه محصولِ وزنِ سنگینِ گذشته میداند، گذشتهای که همچون کابوس بر اکنون فشار میآورد: «سنتِ همهی نسلهای مرده همچون کابوسی بر مغزِ زندگان سنگینی میکند.»(Marx, 2006, p. 8)
در چنین وضعی، نفیِ اوتوپیای آماده و امتناع از بدیلِ فوری بهمعنای بیآیندهبودن نیست؛ بلکه دفاع از این است که آینده نمیتواند از دلِ انکارِ اکنون ساخته شود. اوتوپیای رهاییبخش، اگر معنایی داشته باشد، نه تصویرِ یک پایانِ خوش، بلکه گشودنِ «نقطهی عزیمتِ انقلابی» است؛ نقطهای که هنوز باید ساخته شود: «به نظر میرسد جامعه اکنون حتی به عقبتر از نقطهی آغازِ خود بازگشته است؛ اما در حقیقت، نخست باید نقطهی عزیمتِ انقلابیِ خود را بسازد - آن وضعیت، مناسبات و شرایطی که تنها در چارچوب آنها انقلابِ مدرن میتواند جدی شود.» (Marx, 2006, p. 11)
در این افق، اوتوپیا نه وعدهی نجات، بلکه نامِ دیگرِ همین کارِ سخت است: ساختنِ شرایط، مناسبات و سوژههایی که هنوز وجود ندارند. و دقیقاً به همین دلیل است که امتناع از اوتوپیای آماده، نه نفیِ امید، بلکه امتناع از دروغ است، دروغی که میخواهد با تصویرِ آینده، ناتوانیِ اکنون را پنهان کند.
اگر این چارچوب را به وضعیت ایران امروز منتقل کنیم، پرسش «آلترناتیو چیست؟» دیگر صرفاً یک مطالبهی سیاسی نیست، بلکه نشانهی یک بنبست تاریخی است. جامعهای که بارها تجربهی شکست، سرکوب، خیانتِ بدیلهای جانشین و فروپاشیِ امکانهای جمعی را از سر گذرانده، به نقطهای میرسد که یا باید فرایندِ دشوارِ بازساختنِ قدرت از پایین را بپذیرد، یا به افسانهی «راهحلِ فوری» پناه ببرد. اغلب، دومی انتخاب میشود، نه از سرِ سادهلوحی، بلکه از سرِ خستگی و ناتوانی عینی.
مارکس این وضعیت را با دقتی حیرتآور توصیف میکند: لحظهای که جامعه نه فقط پیش نرفته، بلکه گویی به عقب پرتاب شده است؛ جایی که حتی نقطهی آغازِ سیاستِ رهایی نیز از دست رفته است: «یک ملتِ کامل که گمان میکرد از طریق یک انقلاب به نیرویِ حرکتی شتابیافتهای دست یافته است، ناگهان خود را به عصری مرده و منسوخ بازگردانده مییابد...» (Marx, 2006, p. 9)
در چنین شرایطی، فشار برای «آلترناتیو فوری» اغلب تلاشی است برای انکارِ همین پسرفت تاریخی. جامعه میخواهد باور کند که هنوز «همهچیز ممکن است»، بیآنکه با این واقعیت روبهرو شود که بسیاری از پیششرطهای امکانِ سیاست، اعتماد، سازمان، تجربهی تصمیمگیری جمعی، از هم پاشیدهاند. هرچه امکانِ کنشِ جمعیِ پایدار ضعیفتر میشود، اشتیاق به منجی، رهبرِ واحد، یا «طرحِ نجات» قویتر میشود. اینجا اوتوپیا نه افقِ رهایی، بلکه نامِ دیگری برای واگذاریِ سیاست است. درست در همین نقطه است که بدیلهای فوری، بهجای شکستنِ توتالیتیِ قدرت، خود به بخشی از آن بدل میشوند.
در چنین زمینهای، پرسش از «آلترناتیو» اغلب با نوعی ناامیدیِ پنهان گره خورده است؛ ناامیدیای که خود را در قالبِ واقعگرایی یا عقلانیتِ سیاسی جا میزند. یانیس واروفاکیس این وضعیت را در قالبِ منطقِ TINA توصیف میکند، منطقی که از احساسِ ناتوانی آغاز میشود و به پذیرشِ بیبدیلبودنِ وضعیت ختم میشود: «فقط یک گام کوچک فاصله است میان احساسِ ناتوانی و افتادن زیر افسونِ نشکنِTINA این آموزه که «هیچ بدیلی وجود ندارد.»(Varoufakis in Marx & Engels, 2018, p. 13)
جامعهای که آنقدر شکست و سرکوب را تجربه کرده که دیگر نه فقط بدیل را ندارد، بلکه حتی توانِ تصورِ آن را هم از دست داده است. تناقض دقیقاً همینجاست: همزمان با فریادِ «آلترناتیو کجاست؟»، جامعه زیر سلطهی این احساس قرار دارد که هیچ بدیلی واقعاً ممکن نیست. نتیجه، نوسانِ مداوم میان امیدِ هیجانی و یأسِ فلجکننده است و این نوسان، بهترین بستر برای پوپولیسم و اقتدارگرایی است: «آیا جای شگفتی است که در بنبست گیر کردهایم و در گونهای از ناامیدی دستوپا میزنیم که فقط به پوپولیستهایی خدمت میکند که میخواهند بدترین غرایز تودهها را تحریک کنند؟»(Varoufakis in Marx & Engels, 2018, p. 10)
در این شرایط، امتناع از بدیلِ فوری نه نشانهی بیمسئولیتی، بلکه شکلی از مسئولیتِ تاریخی است: مسئولیت در برابر این واقعیت که بدون بازسازیِ ظرفیتهای اجتماعی، هر بدیلی (حتی با رادیکالترین شعارها) یا به «پلِ بازگشت» بدل میشود یا به انفجارهای کور و خودویرانگر ختم میگردد. مارکس این لحظه را با خشونتی عریان توصیف میکند؛ جایی که جامعه میان رکودِ بیپایان و پایانِ فاجعهبار یکی را انتخاب میکند: «پایانی با وحشت، بهتر از وحشتی بیپایان!» (Marx, 2006, p. 86)
اما تحلیل مارکس دقیقاً برای آن است که نشان دهد این دوگانهی مرگبار (یا رکود، یا انفجار) خود محصولِ فقدانِ نقطهی عزیمتِ انقلابی است. به همین دلیل است که او تأکید میکند جامعه باید نخست شرایطِ امکانِ سیاست را بسازد، نه اینکه آن را اعلام کند: «به نظر میرسد جامعه اکنون حتی به عقبتر از نقطهی آغازِ خود بازگشته است؛ اما در حقیقت، نخست باید نقطهی عزیمتِ انقلابیِ خود را بسازد...»(Marx, 2006, p. 11)
در ایران امروز، این یعنی آلترناتیو نه در نامِ یک پروژه، نه در چهرهی یک رهبر، و نه در وعدهی یک گذارِ سریع نهفته است؛ بلکه در بازسازیِ همان چیزی است که کلیتِ سرکوب بیش از همه نابود کرده: امکانِ سازمانیابی از پایین، تمرینِ تصمیمگیری جمعی، و شکلگیریِ سوژههایی که بتوانند خود را نمایندگی کنند. تا وقتی این امکان ساخته نشود، مطالبهی آلترناتیو چیزی جز فشاری برای پنهانکردنِ این فقدان نخواهد بود و امتناع از پاسخدادن به آن، دقیقاً به همین معنا، میتواند نخستین گامِ راستیِ سیاسی و تعهد به مسئولیت اخلاقی باشد: «امتناع از کنشزدگی بهمثابهی مسئولیت اخلاقی!»
Bibliography
Adorno, T. W. (1951). Minima moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Adorno, T. W. (2005). Critical models: Interventions and catchwords. Columbia University Press.
Marx, K. (2006). The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (S. K. Padover & F. Engels, Trans.; A. Blain & M. Harris, Eds.). Independently published. (Original work published 1852)
Marx, K. (2009). The Civil War in France (F. Engels, Trans.). Dodo Press. (Original work published 1871)
Marx, K., & Engels, F[1]. (2018). The communist manifesto (with an introduction by Y. Varoufakis). Vintage. (Original work published 1848)
Richter, G., & Adorno, T. W. (2002). Who’s afraid of the ivory tower? A conversation with Theodor W. Adorno. Monatshefte, 94(1), 10–23.
Varoufakis, Y. (2018). Introduction. In K. Marx & F. Engels, The communist manifesto (pp. 165–214). Vintage.
[1] شماره صفحات این منبع در نسخهی پیدیاف درج نشده است از این رو شماره صفحات منطبق بر شماره صفحات پیدیاف است و نه کتاب.
TINA (مخففِ There Is No Alternative) یک شعار سیاسی است که نخست با سیاستهای اقتصادی نئولیبرالِ مارگارت تاچر (نخستوزیر بریتانیا در دههٔ ۱۹۸۰) گره خورده و ادعا میکند سرمایهداری یا آزادسازی بازار تنها نظامِ اقتصادی قابل دوام است و بدیل عملی دیگری وجود ندارد. این شعار بعدها در سیاستهای نئولیبرال و بحثهای داغ پیرامون ریاضت اقتصادی، خصوصیسازی و کاهش نقش دولت بازتاب یافت و به سیاستگذاران این امکان را میداد تا انتخابهای سیاسی را بهجای یک «گزینهٔ باز» بهعنوان «تنها گزینهٔ ممکن» معرفی کنند؛ به این ترتیب حوزهٔ بحث و مخالفت سیاسی را تنگتر میسازد و جایگاه بدیلها را تقلیل میدهد. در نقدِ این دیدگاه، مخالفان از عباراتی مثل «دنیای دیگری ممکن است» استفاده کردهاند تا وجود گزینههای جایگزین را برجسته کنند.